ērān ud anērān

В Restating Orientalism (2018) Халляк, по сути, презентует свой проект "нового ориентализма" или (в позднейшей терминологии) "пост-ориентализма". И хотя ввиду понятных причин автор навряд ли написал бы об этом прямо, этот "новый ориентализм" (опуская пугающую терминологическую близость к neo-orientalism и т.п.), как следует из первоначальной задумки, выстраивается как строго контр-просвещенческий и достаточно консервативный замысел, поддерживаемый рядом авторов традиционалистского круга в более прямолинейной форме (очень показательна недавняя статья* о геноновском наследии как методологическом ресурсе для религиоведения). Краеугольным камнем этой программы, если её можно так обобщать, выступает "структурная", а не изолированно дисциплинарная критика ориентализма, поскольку последняя, известная главным образом по Э. Саиду и его magnum opus 1978 г., лишь маскирует более фундаментальный "психоэпистемический порядок" современности, воспроизводя установки Просвещения и либерального секулярного гуманизма ("самодостаточного" по выражению Ч. Тейлора). Из этого диагноза с необходимостью следует отказ самого исследователя от фикции секулярной нейтральности, опирающейся на специфически модерное "различение" is/ought, факта и ценности, секулярного и религиозного. Если у Халляка критика гуманистической антропологии выражается в преодолении суверенного субъекта, требовании эпистемической скромности и реабилитации ревелятивной этики как "рационально серьёзной" (в виде защиты ашаритской традиции), то традиционалистская линия, к которой Халляк относится глубоко понимающе и сочувственно, предлагает шаг, который логично развивает его интуиции о восстановлении метафизического горизонта, — преодоление гуманистической установки через возвращение к человеку как homo metaphysicus. Можно сказать, что признание трансцендентного в этом смысле оказывается конститутивным признаком, определяющим само понятие человека. Как в "умеренном", так и в более "радикальном" виде это предложение, как мне видится, подразумевает герменевтическую позицию, основанную на принятии нескольких предварительных положений — прежде всего, реальности сакрального и качественной инаковости досовременного, конкретно Халляком прочитываемой через макинтайровскую категорию tradition-based rationality, т.е. рассмотрение конкурирующих (и не обязательно) досовременных традиций как полноценных рациональных систем (в частности, с собственными концепциями разума, нормы или истины), способных на равных предъявлять модерности структурные вызовы. Эта связка позволяет понять ключевое предложение Халляка, формулируемое им следующим образом: Ориенталистике потребуется сместить фокус своих интересов, поменяв местами субъект и объект, что по сути приведёт к новой филологии, сосредоточенной на том, что можно назвать эвристическим историзмом; восточные традиции перестанут быть местом переоценки и переустройства и вместо этого станут тем репертуаром мысли, который будет наставлять в переосмыслении нового ориенталистского Я. Это иной способ сказать, что филологическая работа ориенталистики станет конструктивной средой, через которую homo modernus сможет приступить к проекту переобучения души и духа, вырабатывая в этом процессе новую этическую технологию себя, которая послужит образцом, примером для подражания для остального общества ориенталиста. По сути, это означает смену функции: данная операция больше не будет касаться Востока, не будет направлена на его понимание, "чтобы мы могли с ним справляться"; она будет представлять собой этически самоцентрированный процесс того, что Фуко называл "заботой о себе", — восстановление того, что "померкло". У ориенталистики и ориенталиста нет иной причины для существования, кроме как для выполнения этой цели. Собственно, "эвристический историзм" Халляк и вводит как принципиально новый методологический ход, который «по существу представляет упражнение в этическом самоконструировании, технологию этизации себя» и «единственную телеологию, оправданную этически». Любопытно и немаловажно, что подобная переадресация исследования касается не только ответов, но и самих вопросов (поскольку модерная историография, как правило, не ставит под сомнение этическую легитимность поставленных вопросов и выбранных тем). Видится, впрочем, не вполне корректным, что Халляк пишет об актуальности такого подхода именно для западной Академии и западного ориенталиста — вполне сознательно ограниченная адресация, требующая, на мой взгляд, структурного расширения ввиду, во-первых, институциональных и эпистемологических рамок самой "Академии", не ограниченных "Западом", и, во-вторых, природы рассматриваемого феномена. Несмотря на то, что эпистемологические корни ориентализма действительно лежат скорее в т.н. западной мысли*, это явление, как уже было упомянуто, принципиально невозможно свести ни к "европеизму", ни даже к принятию европейского повествования, поскольку ориенталистский дискурс стал неотъемлемой частью глобального модерна, будучи глубоко интернализированным незападными акторами — и как стратегия выстраивания альтернативной незападной модели социальности, и как банальная защита от западного подавления. Предложение Халляка оказывается если не универсальным, то значительно шире заявленной адресации (возможно, даже последовательнее самого автора). Упомянутая статья: Taj N.H. On Rooting Religious Studies: The Metaphysical Proposal of René Guénon // The Philosophical Forum. 2023. Vol. 54 (3). P. 3-26. *следует, очевидно, задаваться вопросом, возможен ли разговор о "западном знании" в полном смысле, поскольку сама реификация "Запада" как автономной сущности рушится при первом же обращении к его генеалогии. Будучи конструируемым через перманентный интеллектуальный обмен с агентами, лишь post factum определяемыми как "незападные", его претензии на эпистемическую суверенность и полную независимость остаются весьма зыбкими.

В 2015 г. в Нью-Йорке состоялся частный диалог между Генри Киссинджером и Али Лариджани (тогда ещё спикером Меджлиса), детали которого прояснились сравнительно недавно: Киссинджер, по сути, хотел понять, когда Иран устанет от этой революции, когда он наконец станет нормальной страной. И Киссинджер начинает говорить с ним (Лариджани) об Иммануиле Канте и его теории вечного мира. Он тогда не знал, что Лариджани перевёл Канта на персидский. Поэтому, по словам Киссинджера, (...) у них вышел замечательный разговор, ведь он поднялся до темы, которой оба по-настоящему наслаждались. Но суть разговора была в том, что сказал Лариджани: «Мы хотим знать, когда вы выдохнетесь? Когда вы оставите нас в покое и пойдёте дальше?» Для Ирана это не идеологическая война. Это, по сути, защита нашего освобождения через то, чтобы измотать вас настолько, чтобы вы просто оставили нас в покое. Можно констатировать, что подобное восприятие несколько выпадает из поля зрения. При этом в массе русскоязычных и западных материалов о ситуации в Иране и вокруг него собственно иранский взгляд на происходящее либо вовсе отсутствует, либо редуцируется к двум противоречивым шаблонам: 1) карикатурному и иррациональному шиитскому фундаментализму, чьи фанатики готовы жертвовать буквально всем; 2) образу циничных прагматиков-реалистов, использующих любые средства (включая, видимо, собственные жизни) для удержания будто бы шаткой легитимности. Великолепный пример иного взгляда, как мне кажется, был представлен в апрельской лекции* Вали Насра о текущей иранской стратегии, центральные "корни" которой следует искать в глубоком, почти травматическом восприятии последних столетий национальной истории как непрерывной борьбы за суверенитет. Для специальной литературы, конечно, эта мысль не нова и даже несколько банальна, но она отлично объясняет реплику Лариджани. Действительно, для элиты поколения Хомейни и Хаменеи и её преемников, сколь разных позиций они бы ни придерживались, революция 1979 г. была антиимпериалистическим проектом. Его институциональным воплощением стал первый за почти ~200 лет политический режим, который, по их искреннему убеждению, обеспечил Ирану подлинную независимость (показательно, что здесь изложение почти дословно повторяет слова бывшего м.и.д., "реформиста" Джавада Зарифа). В этой парадигме, укоренённой далеко за рамками иранского официоза и формировавшейся задолго до 1979 г., вся история XIX-XX вв. служит прозаичным доказательством того, что "Запад" никогда не смирится с суверенным и дееспособным Ираном и будет последовательно стремиться к реставрации его полуколониального или вассального статуса, каковым Иран, с этой точки зрения, обладал при Каджарах и Пехлеви. Из этой мировоззренческой оптики проистекает специфическая иранская рациональность, которая при всём многообразии политических позиций предполагает: 1. Эксплицитно сформулированную теорию угроз с США в лице ключевого субъекта. 2. Стратегию выживания, имеющую, безусловно, важное региональное измерение, но в своей основе ориентированную на самоизоляцию, самодостаточность и устойчивую мозаичную систему управления; стратегию, основанную на уроках ирано-иракской войны (1980-1988), которая — в соответствии с автонарративом — засвидетельствовала резкую внешнеполитическую изоляцию Ирана и в то же время его способность к самосохранению благодаря мобилизационным, "бедняцким" методам ведения войны и опоре исключительно на внутренние ресурсы. Следование этой стратегии, оборонительной по своему генезису и целеполаганию, сохраняется и в текущей фазе, хотя отдельные её элементы претерпели существенную корректировку. Так, имел место сдвиг стратегических приоритетов от попытки расширить поддержку за счёт т.н. "серой зоны" и умеренных граждан к мобилизации ~15-20% — жёсткого ядра сторонников. Однако в данном сдвиге нет ничего, что можно было бы квалифицировать как революционный разрыв с прежней логикой, поскольку Исламская Республика «с самого начала создавалась не для того, чтобы быть популярной, а для того, чтобы быть устойчивой». Для поддержания этого проекта, насколько можно судить по доступным данным, не потребовалось формирование "гарнизонного государства" — сценария, который ещё недавно тиражировался некоторыми экспертами в качестве очевидной перспективы или уже свершившегося факта. Иранская стратегия, иными словами, прошла сейчас ровно то испытание, под которое проектировалась, — при всех внутренних трансформациях, понесённых с 2023 г. издержках и потерях и в рамках сценария, который не считался предпочтительным. *большая часть лекции — заметки Насра на полях его недавней книги, Iran's Grand Strategy: A Political History (2025), с уточнением пары сюжетов и раскрытием тех персоналий, которые погибли в прошедшие месяцы и чьи имена теперь можно называть.

Жрецы-птицелюди (т.н. Bird-Priests), поддерживающие священный огонь. Фасад саркофага Ши Цзюня 史君 или Виркака, сабао 薩保 согдийской общины в Лянчжоу, 579-80 гг. Птичьи атрибуты принадлежат петуху или авест. parō.darəs-, «который дурноречивыми именуется кукареку» (Vd. 18,15) — животному, строго ассоциированному со Сраошей (божеством послушания, внимания и защиты ритуала, в зороастрийской литературе известным также своей функцией психопомпа), что позволяет идентифицировать фигуру как sraōšāuuarəza-, члена жреческой коллегии из восьми служителей. При всей необходимой осторожности, которую требует оценка согдийского религиозного ландшафта и его иконографии. Отправление ритуала жреческой коллегией являлось определённой «миметической игрой, в которой божества и жрецы соотносились на функциональном уровне до такой степени, что взаимно представляли друг друга» на небе и на земле, однако зооантропоморфные образы оставляют простую констатацию "игры" недостаточной: С литургическим приглашением, которое призывает богов и людей встретиться на пути жертвоприношения, жрецы открывают дверь в бесконечное время, предвидя освобождение от Смешения (gumēzišn) с силами зла, и участвуют в иной реальности, уже полностью преображённой (...) — в реальности, где боги и люди не только встречаются, но и взаимопроникают друг в друга и воплощаются в новый синтез, который превосходит любую интерпретацию чисто психологического порядка и становится своего рода философией ритуала или, по крайней мере, его эзотерической основой*. *Panaino A. Le Collège sacerdotal avestique et ses dieux. Aux origines indo-iraniennes d'une tradition mimétique. Brepols, 2022. P. 240.

При всей условности аналитических границ изобретение "природы" особенно чётко фиксирует грань, разделяющую модерн и досовременность. Трудно не согласиться, что в досовременном мире "природы" как категориально оформленной, объектно-ориентированной данности просто не существовало, и следует принять утверждение, ставшее почти трюизмом последних десятилетий, что само понятие "природы" является глубоко модерным способом описания окружающего, не подчиняющегося антропоцентричной логике. Структурно близкое наблюдение на этот счёт было сформулировано значительно раньше т.н. "онтологического поворота" (и даже предшествовавшей ему проблематизации) и, что существеннее, опираясь на собственную позитивную онтологию — представление о сакральном, качественно дифференцированном космосе. По сути, Сейид Хоссейн Наср уже в своих ранних лекциях (The Encounter of Man and Nature 1966/68, практически синхронно со статьёй Линна Уайта-мл. 1967 г.) ввёл в экологический дискурс типично традиционалистский тезис о десакрализации космоса и редукции этого качественного, символически насыщенного мира к чистой количественности — le règne de la quantité. Данная позиция содержит узнаваемый аффективный заряд, который, как мне кажется, вновь обнажает зафиксированное родство. В недавнем Revue du MAUSS очень точно подметили, что чтение классической «По ту сторону природы и культуры» (2005) Дескола оставляет после себя странное и болезненное послевкусие, когда, дочитав наконец до конца, ты «оказываешься одновременно ностальгирующим по навсегда утраченному анимистическому миру, пессимистичным и смирившимся». При очевидной методологической дистанции этот аффект глубоко созвучен традиционалистской ностальгии, поскольку в обоих случаях оплакивается мир, который был "больше" природы. Эта параллель не осталась незамеченной, хотя и акцентируется в привычном обвинительном ключе, едва выходящем за рамки забавного редукционистского жеста. Один из критиков, к примеру, усматривает в близком "буколическом воображении" Хайдеггера, противопоставленном технической современности, «разрушившей "естественную" гармонию между человеком и окружающей средой», «пример консервативного и ностальгического отношения» к модерну — позиция, якобы представляющая «опасную и трудно приемлемую перспективу, поскольку она [имплицитно] подразумевает идеологию Blut und Boden с неприемлемыми политическими последствиями» (Guariento T. La disarmonia del mondo. L'Antropocene e l'immagine premoderna della natura // Lo Sguardo. 2016. Vol. 22. P. 30).

В маздейской традиции душа человека является принципиально светоносной сущностью — ruwān ī mardōm rošn stī (Dēnkard III. 22, 2) — и её природа никоим образом не может быть изменена в сторону тёмной онтологии. Иными словами, какие бы грехи человек ни совершал, сущность души не может быть искажена, и человек, a priori наделённый духовным светом, не может быть низведён до тьмы. Как изящно подметил автор Corps spirituel et Terre céleste (1960), человеческая душа в каком-то смысле тождественна авест. xᵛarənah- — «свету, который есть слава и судьба» — как подлинному субстанциональному "Я", которое «не во власти человеческого существа уничтожить (...), но в его власти предать». Эти эзотерические разработки, по недавнему замечанию*, не получили осмысления в контексте их потенциальной связи (с последующим развитием) с иранским суфизмом и его l’homme de lumière — человеком, обладающим световой душой и потенциально совершенным. Как высшее существо, он способен проникать в сокрытые аспекты реальности (собственно, mundus imaginalis) и открывать путь к иному, возвышенному состоянию мировосприятия. Несколько схожим образом, впрочем, способность к высшему познанию всё же конституировалась в отношении маздейских жрецов, когда они достигали трансцендентного (про)видения, "ментального зрения" (mēnōg-wēnišnīg), наделявшего их своего рода "третьим глазом" для предвосхищения грядущей эпохи Фрашгирда (окончательного "обновления", связанного с воскрешением и апокатастасисом в завершающей стадии истории мира). Трудность в осмыслении этой практики связана с проблематичным состоянием maga-, которое Герардо Ньоли предлагал понимать в качестве ритуально достигаемого провидения, позволявшего предвкусить опыт иного существования — онтологического преображения в "грядущее тело" (tan ī pasēn). Судя по всему, в некоторых ритуалах подобный опыт мог быть даже опосредован. Земное переживание собственной смерти и загробного путешествия влиятельным раннесасанидским жрецом Кердиром (~240-300) являлось, похоже, результатом "литургической драмы", инсценированной жрецами-ассистентами (rehīg), а не медиумического феномена или персонального мистического транса. Сама церемония, насколько можно судить, представляла особо редкий ритуал (региональной и/или давно забытой традиции), известный как ēwēn mahr (~мантра зеркала?). *Panaino A. I colori del tempo e dell’anima tra Occidente e Vicino Oriente // Annales. Acta Academiae Scientiarum Instituti Bononiensis. 2024. Vol. 2. P. 17-18. Об опыте Кердира см. Idem. Le Collège sacerdotal avestique et ses dieux. Aux origines indo-iraniennes d'une tradition mimétique. Brepols, 2022. P. 219-230.

Особого внимания заслуживает Кутб ад-Дин Ашкивари (ум. ок. 1677-1684) — практически забытый électron libre à la position marginale, не оставивший после себя целостной школы или отдельных учеников. Меж тем, именно Ашкивари является автором первого "специального" трактата, посвящённого исключительно mundus imaginalis, хоть и соответствующая концепция, как ни странно, была укоренённой в исламской мысли на протяжении примерно пяти веков*. Совсем недавно этот труд Ашкивари, сохранившийся в единственной рукописи — «Фанус (фонарь) воображения для виденья имажинального мира» (Фанус ал-хайял фи ира‘ат ‘алам ал-мисал) — получил обстоятельное французское издание. Наряду с онтологией самого сокрытого мира подробно анализируется и сопряжённая с ним аскетическая этика, необходимая для "видения" этого мира. В этой связи, как известно, подавление эготического "я" становилось сопутствующим элементом отвержения человеческого общества посредством добровольного уединения, которое, в свою очередь, оказывалось ключом к очищению нравов. Императив этого уединения проистекает из глубокого антропологического пессимизма, выражаемого у Ашкивари анонимным предписанием: никто не «развращает человека, кроме человека» (وهل يفسد الناس إلا الناس). Сам акт обособления или добровольного уединения имеет как экзотерический аспект — уход в свой дом, — так и эзотерическое измерение — отрешение от людских намерений; социальная аскеза, иными словами, неотделима от аскезы внутренней. Необходимость отдаляться от людей с целью большего приближения к Богу является фундаментальным положением всей маламатийской традиции, чьи этические установки Ашкивари последовательно развивает и радикализирует. Уже в своём magnum opus, Махбуб ал-кулуб ("Возлюбленный сердец", последняя досовременная всеобщая история мудрости), Ашкивари подходит к обоснованию поиска социального исключения посредством скандального и общественно порицаемого поведения (т.е. тенденции к своего рода антиномизму, который характеризует определённое развитие "пути порицания"), сближаясь тем самым с античным кинизмом Диогена и его подражателей. Вероятно, что и сам способ повествования, которому автор отдаёт очевидный приоритет, являет собой «применение этого этико-мистического пути в практике письма» — в постоянном самоустранении Ашкивари за цитатами, «в его вкусе к гетеродоксии или его чувстве провокации, в его склонности к самоуничижению» в качестве «духовного упражнения, усилия подавления эго и отделения от мира в одном и том же движении».  Подробнее см. Terrier M. Le guide du monde imaginal. Présentation, édition et traduction de la Risāla mithāliyya (Épître sur l’imaginal) de Quṭb al-Dīn Ashkevarī. Brepols, 2023. P. 218-219, 242-243. *столь предметный интерес к "миру подобий" (‘алам ал-мисал) фиксируется именно в сафавидском интеллектуальном климате вт. пол. XVII в., и немногим позже (или даже одновременно с) Ашкивари появляются ещё несколько тематических сочинений. Грани этого парадоксальный процесса только предстоит уточнить, но уже можно допустить, что его ключевые представители относились к одной и той же традиции — суфийской среде Лахиджана (хотя строгая локализация была бы чрезмерно наивной).

Любовь и уважение, которые литератор питает к литературе или учёный к своей науке, чаще всего обратно пропорциональны любви и уважению, которые этот литератор или учёный питает к самому себе. Giacomo Leopardi, Zibaldone di pensieri

Образ материального мира как временного жилища или, в частности, постоялого двора, где человек пребывает как путник — одна из наиболее хрестоматийных метафор персидской классики. Известна она ещё в зороастрийской дидактической литературе: например, čē ēn gētīg aspinǰ ī ēk-rōzag hōmānag (ведь дольний мир подобен заезжему двору, [где задерживаются лишь] на день) — хотя и представляет, несомненно, более универсальную рефлексию о человеческом существовании*. Элио Провази недавно приметил, что это сопоставление является практически общим для манихейских традиций, обычно приводимым в характерном аскетическом контексте с целью проиллюстрировать бренность социальных связей. Гостевой дом или трактир очевидно подразумевается в согдийской Истории Иова как место, где «на короткое время собираются под одной крышей путники и купцы». Ровно тот же мотив прослеживается, например, в коптской Кефалайе (мир как временное или даже "арендуемое" жильё, ēï apšcar) и в китайском Плаче о непостоянстве 歎无常文, приписываемом апостолу Мани Мар Сисину: 世諦暫時諸親眷 豈殊客館而寄住 暮則眾人共止宿 旦則分離歸本土 Мирская истина о преходящих узах: чем они отличны от проживания в заезжем доме (кэгуань)? Вечером многие останавливаются там на ночлег, утром же — расстаются и возвращаются в родные края. См. Provasi E. Literary Motifs in the Sogdian “Job Story” // Zur lichten Heimat: Studien zu Manichäismus, Iranistik und Zentralasienkunde im Gedenken an Werner Sundermann / Hg. von "Turfanforschung". Wiesbaden, 2017. P. 572-577. *явное уподобление человека жителю постоялого двора можно встретить в сирийской Песни о жемчужине (~III в.), где для местожительства употреблён иранизм ešpzā, чему не удивляешься в тексте, чьи нарративные стратегии формировались в зоне т.н. "Parthian Commonwealth". Стоит вспомнить и Цицерона (De Sen. 84) с его ex vita ita discedo tamquam ex hospitio, non tamquam e domo (из жизни ухожу, словно из заезжего двора, не как из [своего] дома).

Fragments of stucco roundels in situ, Taq-i Kisra, south building, Ctesiphon, Iraq. Joint Expedition of the Staatliche Museen, Berlin, and The Metropolitan Museum of Art, 1931-32

Из раннеисламского Ирана: двуязычный монетовидный вес, датируемый последней четвертью VII в. Арабская надпись слева читается как i'dilū huwa aqrabu li-l-taqwā (будьте справедливы, ибо это ближе к богобоязненности), что является фрагментом аята 5:8 (اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَىٰ), справа приводимого на среднеперсидском: mayānjīg rāh nazdīktar tā tarsišn ī az yazad (путь справедливости — ближайший к благоговению перед Богом). Всего известно два таких экземпляра. Мусульманин или нет, переводчик, похоже, неплохо знал арабский. Более того, его перевод (по мнению издателей) оказался даже более точным, чем ранние новоперсидские: например, в переводе авторитетного Тафсир-е Табари X в. кораническое taqwā передаётся как parhīzkārī, что несколько ослабляет семантический компонент страха и благоговейного трепета (которым, однако, соответствует ср.-перс. tarsišn, "страх", "почтение") в пользу сдержанности и практичного аскетизма. В то же время араб. 'adl (справедливость) в тексте X в. передаётся заимствованием — 'adl konīd... (любопытно, что в зороастрийских полемических текстах той же эпохи для передачи 'adl использовались дублеты, включавшие ср.-перс. mayānjīgīh, соответствующее лексике на весе). Можно было бы допустить, что автор среднеперсидской надписи оперировал уже вполне устоявшейся к последним десятилетиям VII в. понятийной традицией. Публикация: Gyselen R., Azarnouche S., Amir-Moezzi M.-A. Une “traduction” moyen-perse sur verset du Coran 5 :8 sur un poids d'époque ommeyade // Studia Iranica. 2021. Vol. 50. P. 99-112. P.S. По легенде на систанских дирхемах 'Абд ал-'Азиза ибн 'Абдаллаха 691/692 г. известна среднеперсидская передача шахады в форме yazad-ēw bē ōy any yazad nēst muhammad paygāmbār ī yazad (букв. "един Бог, кроме Него нет другого бога, Мухаммад — посланник Бога").