ērān ud anērān

В Restating Orientalism (2018) Халляк, по сути, презентует свой проект "нового ориентализма" или (в позднейшей терминологии) "пост-ориентализма". И хотя ввиду понятных причин автор навряд ли написал бы об этом прямо, этот "новый ориентализм" (опуская пугающую терминологическую близость к neo-orientalism и т.п.), как следует из первоначальной задумки, выстраивается как строго контр-просвещенческий и достаточно консервативный замысел, поддерживаемый рядом авторов традиционалистского круга в более прямолинейной форме (очень показательна недавняя статья* о геноновском наследии как методологическом ресурсе для религиоведения). Краеугольным камнем этой программы, если её можно так обобщать, выступает "структурная", а не изолированно дисциплинарная критика ориентализма, поскольку последняя, известная главным образом по Э. Саиду и его magnum opus 1978 г., лишь маскирует более фундаментальный "психоэпистемический порядок" современности, воспроизводя установки Просвещения и либерального секулярного гуманизма ("самодостаточного" по выражению Ч. Тейлора). Из этого диагноза с необходимостью следует отказ самого исследователя от фикции секулярной нейтральности, опирающейся на специфически модерное "различение" is/ought, факта и ценности, секулярного и религиозного. Если у Халляка критика гуманистической антропологии выражается в преодолении суверенного субъекта, требовании эпистемической скромности и реабилитации ревелятивной этики как "рационально серьёзной" (в виде защиты ашаритской традиции), то традиционалистская линия, к которой Халляк относится глубоко понимающе и сочувственно, предлагает шаг, который логично развивает его интуиции о восстановлении метафизического горизонта, — преодоление гуманистической установки через возвращение к человеку как homo metaphysicus. Можно сказать, что признание трансцендентного в этом смысле оказывается конститутивным признаком, определяющим само понятие человека. Как в "умеренном", так и в более "радикальном" виде это предложение, как мне видится, подразумевает герменевтическую позицию, основанную на принятии нескольких предварительных положений — прежде всего, реальности сакрального и качественной инаковости досовременного, конкретно Халляком прочитываемой через макинтайровскую категорию tradition-based rationality, т.е. рассмотрение конкурирующих (и не обязательно) досовременных традиций как полноценных рациональных систем (в частности, с собственными концепциями разума, нормы или истины), способных на равных предъявлять модерности структурные вызовы. Эта связка позволяет понять ключевое предложение Халляка, формулируемое им следующим образом: Ориенталистике потребуется сместить фокус своих интересов, поменяв местами субъект и объект, что по сути приведёт к новой филологии, сосредоточенной на том, что можно назвать эвристическим историзмом; восточные традиции перестанут быть местом переоценки и переустройства и вместо этого станут тем репертуаром мысли, который будет наставлять в переосмыслении нового ориенталистского Я. Это иной способ сказать, что филологическая работа ориенталистики станет конструктивной средой, через которую homo modernus сможет приступить к проекту переобучения души и духа, вырабатывая в этом процессе новую этическую технологию себя, которая послужит образцом, примером для подражания для остального общества ориенталиста. По сути, это означает смену функции: данная операция больше не будет касаться Востока, не будет направлена на его понимание, "чтобы мы могли с ним справляться"; она будет представлять собой этически самоцентрированный процесс того, что Фуко называл "заботой о себе", — восстановление того, что "померкло". У ориенталистики и ориенталиста нет иной причины для существования, кроме как для выполнения этой цели. Собственно, "эвристический историзм" Халляк и вводит как принципиально новый методологический ход, который «по существу представляет упражнение в этическом самоконструировании, технологию этизации себя» и «единственную телеологию, оправданную этически». Любопытно и немаловажно, что подобная переадресация исследования касается не только ответов, но и самих вопросов (поскольку модерная историография, как правило, не ставит под сомнение этическую легитимность поставленных вопросов и выбранных тем). Видится, впрочем, не вполне корректным, что Халляк пишет об актуальности такого подхода именно для западной Академии и западного ориенталиста — вполне сознательно ограниченная адресация, требующая, на мой взгляд, структурного расширения ввиду, во-первых, институциональных и эпистемологических рамок самой "Академии", не ограниченных "Западом", и, во-вторых, природы рассматриваемого феномена. Несмотря на то, что эпистемологические корни ориентализма действительно лежат скорее в т.н. западной мысли*, это явление, как уже было упомянуто, принципиально невозможно свести ни к "европеизму", ни даже к принятию европейского повествования, поскольку ориенталистский дискурс стал неотъемлемой частью глобального модерна, будучи глубоко интернализированным незападными акторами — и как стратегия выстраивания альтернативной незападной модели социальности, и как банальная защита от западного подавления. Предложение Халляка оказывается если не универсальным, то значительно шире заявленной адресации (возможно, даже последовательнее самого автора). Упомянутая статья: Taj N.H. On Rooting Religious Studies: The Metaphysical Proposal of René Guénon // The Philosophical Forum. 2023. Vol. 54 (3). P. 3-26. *следует, очевидно, задаваться вопросом, возможен ли разговор о "западном знании" в полном смысле, поскольку сама реификация "Запада" как автономной сущности рушится при первом же обращении к его генеалогии. Будучи конструируемым через перманентный интеллектуальный обмен с агентами, лишь post factum определяемыми как "незападные", его претензии на эпистемическую суверенность и полную независимость остаются весьма зыбкими.

В 2015 г. в Нью-Йорке состоялся частный диалог между Генри Киссинджером и Али Лариджани (тогда ещё спикером Меджлиса), детали которого прояснились сравнительно недавно: Киссинджер, по сути, хотел понять, когда Иран устанет от этой революции, когда он наконец станет нормальной страной. И Киссинджер начинает говорить с ним (Лариджани) об Иммануиле Канте и его теории вечного мира. Он тогда не знал, что Лариджани перевёл Канта на персидский. Поэтому, по словам Киссинджера, (...) у них вышел замечательный разговор, ведь он поднялся до темы, которой оба по-настоящему наслаждались. Но суть разговора была в том, что сказал Лариджани: «Мы хотим знать, когда вы выдохнетесь? Когда вы оставите нас в покое и пойдёте дальше?» Для Ирана это не идеологическая война. Это, по сути, защита нашего освобождения через то, чтобы измотать вас настолько, чтобы вы просто оставили нас в покое. Можно констатировать, что подобное восприятие несколько выпадает из поля зрения. При этом в массе русскоязычных и западных материалов о ситуации в Иране и вокруг него собственно иранский взгляд на происходящее либо вовсе отсутствует, либо редуцируется к двум противоречивым шаблонам: 1) карикатурному и иррациональному шиитскому фундаментализму, чьи фанатики готовы жертвовать буквально всем; 2) образу циничных прагматиков-реалистов, использующих любые средства (включая, видимо, собственные жизни) для удержания будто бы шаткой легитимности. Великолепный пример иного взгляда, как мне кажется, был представлен в апрельской лекции* Вали Насра о текущей иранской стратегии, центральные "корни" которой следует искать в глубоком, почти травматическом восприятии последних столетий национальной истории как непрерывной борьбы за суверенитет. Для специальной литературы, конечно, эта мысль не нова и даже несколько банальна, но она отлично объясняет реплику Лариджани. Действительно, для элиты поколения Хомейни и Хаменеи и её преемников, сколь разных позиций они бы ни придерживались, революция 1979 г. была антиимпериалистическим проектом. Его институциональным воплощением стал первый за почти ~200 лет политический режим, который, по их искреннему убеждению, обеспечил Ирану подлинную независимость (показательно, что здесь изложение почти дословно повторяет слова бывшего м.и.д., "реформиста" Джавада Зарифа). В этой парадигме, укоренённой далеко за рамками иранского официоза и формировавшейся задолго до 1979 г., вся история XIX-XX вв. служит прозаичным доказательством того, что "Запад" никогда не смирится с суверенным и дееспособным Ираном и будет последовательно стремиться к реставрации его полуколониального или вассального статуса, каковым Иран, с этой точки зрения, обладал при Каджарах и Пехлеви. Из этой мировоззренческой оптики проистекает специфическая иранская рациональность, которая при всём многообразии политических позиций предполагает: 1. Эксплицитно сформулированную теорию угроз с США в лице ключевого субъекта. 2. Стратегию выживания, имеющую, безусловно, важное региональное измерение, но в своей основе ориентированную на самоизоляцию, самодостаточность и устойчивую мозаичную систему управления; стратегию, основанную на уроках ирано-иракской войны (1980-1988), которая — в соответствии с автонарративом — засвидетельствовала резкую внешнеполитическую изоляцию Ирана и в то же время его способность к самосохранению благодаря мобилизационным, "бедняцким" методам ведения войны и опоре исключительно на внутренние ресурсы. Следование этой стратегии, оборонительной по своему генезису и целеполаганию, сохраняется и в текущей фазе, хотя отдельные её элементы претерпели существенную корректировку. Так, имел место сдвиг стратегических приоритетов от попытки расширить поддержку за счёт т.н. "серой зоны" и умеренных граждан к мобилизации ~15-20% — жёсткого ядра сторонников. Однако в данном сдвиге нет ничего, что можно было бы квалифицировать как революционный разрыв с прежней логикой, поскольку Исламская Республика «с самого начала создавалась не для того, чтобы быть популярной, а для того, чтобы быть устойчивой». Для поддержания этого проекта, насколько можно судить по доступным данным, не потребовалось формирование "гарнизонного государства" — сценария, который ещё недавно тиражировался некоторыми экспертами в качестве очевидной перспективы или уже свершившегося факта. Иранская стратегия, иными словами, прошла сейчас ровно то испытание, под которое проектировалась, — при всех внутренних трансформациях, понесённых с 2023 г. издержках и потерях и в рамках сценария, который не считался предпочтительным. *большая часть лекции — заметки Насра на полях его недавней книги, Iran's Grand Strategy: A Political History (2025), с уточнением пары сюжетов и раскрытием тех персоналий, которые погибли в прошедшие месяцы и чьи имена теперь можно называть.